“援儒入释”：论北宋“僧传”的文体自新

　　僧传 是中国古代传记中较为特殊的一类作品，它具有纪人和宣教的双重属性。《隋书 · 经籍志》载录慧皎《高僧传》等 11 种释家传记。唐代道宣的《续高僧传》以及篇长四万余字的《大慈恩寺三藏法师传》，皆是重要的佛教典籍。北宋僧人的史传意识更强，继慧皎、道宣之后，释赞宁《宋高僧传》再续传承，单篇传记也常见于宋僧文集。前人从思想史、宗教史的角度，对北宋 僧传 多有关注①，至于 僧传 的文体研究则有待进一步深入。本文选取释赞宁《高僧传》、释智圆《中庸子传》、释契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》等作品，探讨北宋 僧传 的文体变化，以期对佛教中国化的历史进程有更为具体的认识。
　　北宋僧传，当首推释赞宁的《宋高僧传》。释赞宁，五代吴越人，宋初随吴越王钱俶入朝，获封 通慧大师 ，曾任翰林院学士、史官编修。入宋后的赞宁有感释家著述不振，凭借个人影响，推动 僧传 和 僧史 的编撰。在宋真宗支持下，《宋高僧传》于端拱元年 ( 988 ) 编修完成，主要载录唐代僧人事迹。两年后，赞宁又撰成《大宋僧史略》，记述汉魏以来的佛教发展与仪轨传承。
　　释赞宁的 国师 身份，加之《高僧传》的编撰背景，使这位皇家僧侣与世俗政权格外亲近。在《进〈宋高僧传〉表》以及《高僧传序》中，赞宁阐明编撰宗旨，褒扬世俗政权对宗教的支持。如果舍去冗繁的赞辞与形式化的客套，不难看出宋初僧人有意取法史传，对世俗政权与佛教的互利发展有着清醒的认识。
　　史传、杂传向来是僧传效仿的对象，如释慧皎《高僧传》与释道宣的《续高僧传》，便受到《列女传》《列士传》等作品的启发。宋代之前的目录著述也多将僧传归入史部 杂传 。当然，僧传的主要功能是 卫教 和 宣教 ，视域相对狭窄，体制、风格较为保守。如慧皎、道宣所撰僧传，或张大弘法之用，或在地域、门派的偏见中纠缠不清，鲜有超脱一己畛域，正视史传与僧传的渊源关系。相比之下，宋初僧人赞宁的心态则更为从容。譬如，《进高僧传表》云： 空门寡学，释胄何知；或有可观，实录聊摹于陈寿；如苞深失，戾经宜罪于马迁。 ②序文自谦僧传鄙陋，有意弱化僧传的宣教色彩。所谓 陈寿实录 马迁戾经 ，虽取义粗浅，却也是前代僧传少见之语。
　　赞宁将僧传作为史传之流，对儒家史学思想的吸收也水到渠成。儒家 史法 讲求体例精严，如杜预《春秋左氏经传集解》总结 春秋笔法 ，揭橥 发凡言例 ，史家著述无不以此自励。反观历史上的僧史、僧传，则名目繁多，体制规范缺乏一致。赞宁深感此弊，称： 前代诸家，或云‘僧传’‘僧史’‘记录’，乃题号不一，亦声迹有殊。 ③赞宁所云 僧传 主要是慧皎《高僧传》及道宣的《续高僧传》； 僧史 是指南朝王巾的《僧史》；至于 记录 ，大抵为释家宣教杂著，如刘义庆《幽冥录》、竟陵王萧子良《三宝记》之类的作品。宋代以前，名为 僧史 记录 者，实为 僧传 。赞宁认为释家史传名实驳杂，故而在《宋高僧传》编成后，上书奏请修撰《宋僧史略》，以述佛学传承。赞宁对于 僧传 僧史 的 体用 认识甚为清晰： 传 以传人， 史 以述学，僧史、僧传正如纪传体史书中的 书 表 列传 。这种严谨的史法意识，得益于儒家史学的滋养。
　　赞宁编撰《僧史》《僧传》常套用儒家话语。譬如，《僧史略》序文以《弘明集》和历代《僧传》分别比附《尚书》《春秋》，显然借鉴了班固《汉书》所谓 左史记言，右史纪事 之说。《宋高僧传后序》云： 知我者以《僧传》，罪我者亦以《僧传》 ④，也是取言孔子，以《春秋》自励。此类话语在前代僧传中很少出现。儒家与史学有着天然的契合，史传概念在儒家的话语体系中往往如鱼得水。赞宁深知其中之利，因而借用儒家史学话语丰富僧传的价值阐释。作者主观上或有迎合当政的心理，然在尊儒的背后，却是将儒家成熟的史体理念注入释家史传，从而整齐体式，翦除杂芜，提升僧传的文体地位。
　　《宋高僧传》在史料的选汰与镕裁上甚为考究。史料的择取是著史、立传的基础。史料收集要充分，史料来源要可靠，史料间的比对选汰更要精严。赞宁之前的僧传，或能做到材料之全，然而，由于宗教信仰的局限和宣教意图的左右，释家传记很少顾及史料中的虚与实。论及史源，大多含糊其辞，或曰 博咨先达 ，或曰 取讯行人 。⑤史料的匮乏、杂芜常与历史书写相伴。赞宁自称《高僧传》广采前代 诔铭 志记 ，遍访 耆旧 先民 ，又 研磨将经论略同，雠校与史书悬合。 ⑥ 诔铭 志记 属于文字史料， 耆旧 先民 之说乃口传载记。文字文献与口传文献的比照，是验证史料虚实的主要手段。司马迁编撰《史记》，不但掌握先代世家记传，仍要寻访故虚耆老，以证所记。释赞宁采摭前代史料，访求轶闻之辞，将口传材料与文字载录相互佐证，以求征实可信。作者似乎仍不满意，又感慨 加 ( 假 ) 我数年，于《僧传》则可矣已。 ⑦如此严谨的史学态度，既增强了传记的可信度，也为后世僧传的编撰树立榜样。
　　赞宁《宋高僧传》体例上的最大变化，莫过于将传记人物分为 译经 习禅 明律 感通 遗身 读诵 兴福 杂科 等十科，每科之下又有十六字注疏。 十科 述评文字简短，类似史赞。除了分科论赞之外，部分作品又以 论 系 通 申论大义。僧传中的 论 ，最先见于唐代道宣的《续高僧传》。 系 与 通 ，往往采取自设问答的形式，对传中未明之事、未尽之理补充说明。陈垣先生认为： ( 《宋高僧传》 ) 每人传末，亦时有论述，或申明作者之旨焉，名之曰系，其有答问，则谓之通。 ⑧也有研究者认为自设问答的形式源自释道宣《续高僧传》。⑨事实上， 论 系 通 的功能略同，皆是对传记主旨的阐释。 论 系 通 与史传论赞体式相似，在设置理念上，受到传统史传的启发。至于释赞宁《高僧传》的论议部分采取主客问答，则未必完全沿袭释道宣的《续高僧传》。早期经典著述，如《论语》《孟子》《公羊春秋》多采取问答形式。《高僧传》广采众体，对本土经典著述取法较多，至于佛教著述或许只是渊源之一。
　　释赞宁的《宋高僧传》继承了魏晋以来僧传的创作传统，后人将其与释慧皎、释道宣以及明清同类僧传合编为《四朝高僧传》，构成中土佛教传记之主脉。释赞宁对僧传体制的革新，广为后人借鉴。北宋后期，释惠洪的《禅林僧宝传》，便在著述理念、体制形式上对《宋高僧传》多有继承，体现了宋代僧人对儒家史传理念的理解与接受。
　　在儒、释融通的文化背景下， 僧传 内涵的变化可以发生在多个层面。援用儒家经典话语，借鉴传统史传撰述体例，只是其中之一。然而，更深层次的，却是拓宽僧传的文体功用，淡化信仰和观念的偏执，实现儒、释之间思想与文化的融通。
　　释智圆，字无外，自号中庸子，生于北宋太平兴国元年 ( 976 ) ，卒于乾兴元年 ( 1022 ) ，曾师从奉先寺源清，修习天台教观，是天台宗 山外派 的代表。《中庸子传》作于智圆 41 岁之时 ( 线 ) 。 中庸 是智圆生前的自号，作者取义龙树《中论》，以儒家 中庸 理论阐发龙树的 中道义 。前人对智圆中庸思想关注颇多⑩，然从 僧传 发展的角度，《中庸子传》的自传体式则更值得注意。
　　中国的自传源远流长，司马迁《太史公自序》便是一篇带有自传性质的 题序 ，而后又有萧绎《金楼子自序》、刘知几《史通自序》等作品。陶渊明《五柳先生传》开启了文人自传的时代。此后，唐人自传，如陆羽《陆文学传》、刘禹锡《子刘子传》、白居易《醉吟先生传》、陆龟蒙《甫里先生传》；宋人自传，如柳开《东郊野夫传》《补亡先生传》、欧阳修《六一居士传》、苏辙《颍滨遗老传》，皆个性鲜明，风格迥异，广为后世文章选家所青睐。
　　释家传记历史久远，释家自传却不多见。《隋书 · 经籍志》以及《新唐书 · 艺文志》《旧唐书 · 经籍志》载录的，大多是《高僧传》 ( 慧皎 ) 、《众僧传》 ( 裴子野 ) 等合集性质的 类传 。东晋高僧法显曾周游西域、天竺，归国后撰有《法显传》 ( 又名《法显行传》或《历游天竺记》 ) ，讲述游历经过及见闻。这是一篇游记性质的自述，与自传大相径庭。
　　宋代之前的僧人很少有自传，智圆改变了这种局面。智圆个人文集《闲居编》收录《中庸子传》《病夫传》，两篇均为自传。《中庸子传》洋洋数千言，篇幅规模远超唐人。《病夫传》也是作者自叙心志之作，篇幅较短，内容上承接《中庸子传》，可视为《中庸子传》的补充。
　　传记具有史传属性，应如实记述人物的言行事迹。然而， 自传 却有不同，尤其是中国的自传，更注重精神世界的开拓和文化人格的塑造，至于人物事迹反倒在其次。《中庸子传》与《病夫传》继承了陶渊明以来的自传传统，注重自我思想的阐发，追求理想的人生境界。譬如，《中庸子传》以儒家 中庸 解读释氏 中观 ，又以 中观 反证 中庸 ，由此建立 儒释互补 的文化格局；《病夫传》则以 病 为寓，表明 不为权动，不为名役 的人格理想。释智圆的自传虽也涉及个人的部分经历和平生著述，但这些身外之事、身外之物无非是要阐述作者的 中道 观，表达 儒释相贯 的理念。
　　《中庸子传》的体制结构也颇有可说。今本《中庸子传》收录于释智圆文集《闲居编》卷 19。传文分上、中、下三篇，呈板块状。上篇自设问答，阐释为何自号 中庸 ；中篇略叙生平，兼谈宗教思想；下篇介绍个人著述。板块结构常见于史传、墓志及神道碑，此类作品通常先叙家族世系，再叙职官履历、功业事迹，最后记述妻儿家眷及生平著述。《中庸子传》大体采用上述书写模式，有所不同的是，作者重在自我思想表达，个人行迹着墨不多。传文介绍著作，更是服务于思想阐述。因此，《中庸子传》融合了《五柳先生传》以及史传、墓志的文体特点，在中国古代自传中亦颇有特色。
　　《中庸子传》的篇幅较前代大为增加。前代传记，尤其是自传，通常简短凝练，含蓄内敛。如《五柳先生传》《陆文学传》以及后来的《六一居士传》等作品，莫不将大量笔墨用于抒发个人情怀。反观释智圆的自传，则一改旧貌，有意扩充容量，突出自传的现实功用。以 中庸 二字为例。 中庸 是智圆的自号，也是《中庸子传》要义所在。前人对此曾多有讨论。简而言之，释智圆的 中庸 思想是 以儒阐释 ，或者说是 儒释相贯 。智圆认为儒家 中庸 的核心是 过犹不及，唯中道为良。 ( 11 ) 而天台宗的祖师龙树，将世间诸法归于 非存非亡 的状态。体道者不可固执于 有 无 两端，《中庸子传》所谓 有不离无 无不离有 是龙树 中道义 思想的发挥。
　　《中庸子传》将自传功能拓展到外部世界。宋代之前的自传，如陶渊明《五柳先生传》，虽阐发思想，却少有现实意图，作品追求内在精神世界的自足。释智圆发覆 中庸 ，言说 中道 要义，用以辩证思想，阐发学术。其意之所指，在于回应现实世界对个人的冲击，目的是要在现实中有所为。
　　儒、释合流的趋势在宋代已较为明显，但不可否认的是，儒、释之间，有思想上的矛盾，更有文化上的冲突。释氏属于外来宗教，儒家则维护本土王权。宋代之前，儒、释两家大抵呈此消彼长的态势。北宋的宗教政策较为开明，释氏信徒亦能适应形势，积极与世俗政权合作，佛教发展也较为顺利。然而，随着儒学的复兴，宋儒的先行者，如孙复、柳开、石介出于倡导儒学的目的，佛教。 排佛 情绪在士大夫群体中滋长，智圆也感受到来自儒学的压力。《中庸子传》云 世有限于域内者 ， 故厚诬于吾教，谓弃之可也。 ( 12 ) 面对 好儒以恶释 的攻诟，释氏信徒的反拨容易走向另一种极端，即 贵释以贱儒 。《中庸子传》云： 世有滞于释氏者，自张大于己学，往往以儒为戏 ( 13 ) ，想必是有现实依据的。
　　智圆主张缓和与儒学的对立，寻求儒与释的互通共存。为此，《中庸子传》极力推尊儒家，称： 非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉。 ( 14 ) 此番言说并非取悦儒家，智圆所奉 天台宗 自晚唐以来便与世俗政权保持良好关系。五代天台高僧清竦，甚至告诫僧众， 王臣外护，得免兵革之忧，终日居安，可不进道以答国恩。 ( 15 ) 入宋后，知礼、遵式等天台高僧屡次为国祈福，宋真宗也投桃报李，赐知礼 法智大师 。
　　佛教的生存依赖世俗政权的稳固，而巩固世俗政权则非儒莫属。天台先达对此体会颇深，作为后学的释智圆，自然也会有所继承。释智圆自号 中庸 ，并非标新立异，而是出于初心本意。《论语》云 勿意、勿必、勿固、勿我 ( 16 ) ，反对偏执。佛家也主张断绝 执念 ，不滞于己。智圆用儒家 中庸 阐释 中道义 ，以示信仰扞格之可通。 中庸子 是一位现实说法者，《中庸子传》也怀有劝诫当世、昭示来者的用意，并不限于自传的固有体用。
　　《中庸子传》阐发 外儒内释 ，针对佛教的现实处境提出可行策略。当然，除了调和儒、释之间的矛盾，智圆阐发 中庸 之义，是要缓和天台宗的 山家 山外 之争。
　　山家 山外 属于天台宗内部的学术争论。天台宗自五代清竦传至义寂，再传至唔恩，本无派别之分。直到义寂的知礼与唔恩的庆昭、智圆，因对 心观 见解不同，逐渐发生争论。知礼一派在争论中始终处于优势，自称 山家 ，庆昭、智圆则被斥为 山外 。两家争论数年，往复多次，归结起来， 山家 山外 的分歧在于对 心观 的认识上。 山家 主 实相 ，认为 观理 须由 观心 ； 山外 主 唯心 ，称 观心 即 观理 。
　　智圆属于天台宗 山外 一派。《中庸子传》云： 诸法云云，一心所变。心无状也，法岂有哉 ? 又云： 亡之弥存，性本具也；存之弥亡，体非有也；非亡非存，中义著也。 ( 17 ) 上述观点与 山外 派均相一致。
　　由于 山家 山外 的论争，智圆屡遭天台同宗排挤。《中庸子传》云： 予著述，人或非之，门人以告予。予曰：文中子有言：‘智者非之，吾当饰辞往谢；愚者非之，吾将奈何’ ? 且吾将扶圣道以潜润于人也。苟吾言之是，后世必有如吾者好之，如其非也，灰灭不旋踵矣。噫 ! 吾之道岂止与狺狺者争胜哉。 ( 18 ) 山家 山外 本是佛教正常的学术争论，后来演变为派性之争。智圆承受着来自释家内部的攻击，《中庸子传》也要为学术申辩。然 山外 派在论争中始终处于弱势，智圆也无意再造争端，故而立传自说，借 中庸 之义，为 山家 山外 之争降温。
　　智圆的自传开创了释家传记的新体式。作者以释氏的身份，吸取儒家思想，借鉴本土自传，体现了北宋僧人适应文化新形势的积极姿态。更难能可贵的是，智圆勇于创新体式，增强自传的现实功用，此为后世自传提供新的书写范本。
　　释契嵩 ( 1007-1072 ) ，字仲灵，藤州镡津人 ( 今广西藤州 ) ，七岁出家，先后受业于衡山洪諲禅师、筠州晓聪禅师，游历庐山、杭州等地，卒于杭州灵隐寺。
　　契嵩主要活动于北宋仁宗朝。此时安定，文治隆盛，释家僧众文化修养普遍较高，尤其热衷于文艺创作。契嵩生前撰有《嘉祐集》《治平集》，共百余卷，宋僧怀悟整理散佚作品，编有《镡津文集》21 卷。《四库全书总目》评价《镡津集》，称： 九僧以下，大抵有诗而无文。其集中兼有诗文者，惟契嵩与惠洪最著。 ( 19 ) 九僧 诗艺平庸，远不及同时代的 西昆 馆阁诸老，契嵩与惠洪称得上北宋释氏文学翘楚。
　　馆臣之说并非虚美。翻检《镡津集》，诗、论、书、赞、传、记、碑、铭，众体兼备。作者旨趣广泛，有探讨佛教思想的《原教》《广原教》，也有诗歌唱和；有《皇极》《论原》等经史学术论文，也有《文说》《品论》等文艺杂谈。各类作品兼容并蓄，并不局限于宣教论道。
　　今本《镡津文集》卷 13 载录两篇传记：《陆蟾传》《韩旷传》。陆蟾，藤州镡津人，是契嵩的同乡，以 能诗 闻名于楚越间，志行高洁，难容于世，隐居山林。韩旷也是位隐士，其 少年任侠，纵酒击剑 ( 20 ) ，后修习导引道术，隐于山间，洁身自好，不与人妄交。
　　契嵩以隐士为传，拓宽了僧传的书写对象。 僧传 本义，或可理解为僧人撰写的传记。由于出世之人很少涉笔尘外之事，因此，僧传的对象通常限于释家信徒。契嵩的两篇传记则有不同。陆蟾以诗闻名，韩旷修习道术，两者身份与行为皆不在佛家关注的范围。契嵩为两位山林高隐立传，慕其诗名，敬其人格，与宗教信仰反倒关联不大。
　　《陆蟾传》《韩旷传》意在表彰人格。陆蟾、韩旷不是名臣、巨子，行事亦无奇伟可赞之处。作者看重德行操守，如《陆蟾传》称传主 负道守节，不为阿世苟合 ，感慨 孔孟尚不得其志 ， 天下如陆生从死于丘壑者何限。 ( 21 ) 韩旷虽是道家修行之人，然 为人沉毅寡语，悠然有远器 ， 人多悦其高义。 ( 22 ) 作者自称少时在岳麓山与韩旷相识，始 谓旷木讷少文 ， 闻其生平愈详，益信其有德而有言。 ( 23 ) 德行操守本是儒家士大夫秉持并提倡的，用来激励个人修养，改善人伦关系。契嵩在陆蟾、韩旷的事迹中升华道义价值，无 用世 目的，只是有感于传主 高义 的行为，不忍其无闻于世。至于传主的身份和信仰，倒不是作者在意的。
　　契嵩传记的题材变化有着时代背景。契嵩去世后，陈舜俞为其撰写《镡津明教大师行业记》。陈舜俞是北宋著名人，与契嵩交往密切，曾应契嵩嘱托，料理其后事，对契嵩生平及当时文化环境较为熟知。记云： 当是时，天下之士学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子 ， ( 契嵩 ) 作《原教》《孝论》十余篇，明儒释之道一贯，以抗其说。 ( 24 ) 宋初佛教的发展较为顺利，真宗时期，儒家对释、道的思想日益明显，释智圆《中庸子传》便有意调和儒、释之间的思想冲突。时至仁宗朝，张载、李觏、程颢、程颐等思想大家奠定宋儒格局，欧阳修、司马光、曾巩重树学术、文章统序。宋儒中坚力量屡屡发难，排抵释教远甚先儒。
　　契嵩一代的僧人面临着文化昌明下的危机。作为佛，反驳儒生的攻击是必然的，契嵩《非韩》等文章，便是卫教之作。然而，明智的僧人晓得变通，《镡津集》中的《原教》《劝书》《广原教》等文章，极力阐发儒、释相通之理。如《劝书》论 佛道 ，曰： 先得乎人心之至正，乃欲推此与天下同之 ( 25 ) ；又云： 天下之教化者，善而已矣 ， 自三代其政既衰，而世俗之恶滋甚 ， 佛之法乃播于诸夏，遂与儒并劝。 ( 26 ) 儒家常以道德非议佛教，契嵩则着力发掘佛教人伦道德价值。类似的思想在《孝论》《中庸解》等文章中也多有出现。
　　知晓以上背景，契嵩推赞高义洁行便不难理解。契嵩所赞赏的，是陆蟾、韩旷人性中的 至正 。隐逸不为沽名钓誉，而应遵循本心。譬如，陆蟾在年轻时也有进取之志，传文称其 知王霸大略 ， 有所遭遇 ( 27 ) ，只是好高节不愿为俗情所染。韩旷 悠然有远器 ， 虽官尊如刺史者，纵见之，未尝有见者 ( 28 ) ，如此藐视权贵，也是本性使然。陆蟾与韩旷的归隐不是逃避现实，而是对 至正 人性的自信。因此，契嵩的两篇隐士传，更趋近于儒家士大夫的道德立场。
　　至正 与 自信 是一种理想人格，淡泊名利又是令人向往的人生境界。在北宋， 高隐 不但为士人尊重，亦为朝廷嘉许。如北宋五子的邵雍便在朝、野均享有崇高声誉。儒、释之道可 一以贯之 ，儒家的性命道德也可为佛教所用。契嵩《性德》云： 性，生人者之自得者也；命，生人者之得于天者也。德，能正其生人者也；艺，能资其生人者也。 ( 29 ) 《劝书》又以人性 至正 规劝天下 至善 。契嵩的 性德论 本质上是援儒入释，阐发释家 至善 之理。因此，陆蟾与韩旷心态平和，与世无争，这既是宋儒推崇的人格，也是契嵩宣扬 至善人性 至善人世 的榜样。契嵩《寂子解》云： 吾之喜儒也，盖取其于吾道有所合而为之耳。 ( 30 ) 陆蟾、韩旷事迹中合乎作者之 道 ，旋即立传以赞之，至于儒家仁义道德与佛法 慈悲 诚敬 的畛域之限，在作者本心世界已不重要了。
　　《陆蟾传》和《韩旷传》是典型的 文集传记 。自魏晋以来，释家僧传往往依据前代僧人 行业 碑铭 编纂而成，内容有述无论，叙事质实朴直，后人多将其归于 杂传 。慧皎《高僧传》与道宣的《续高僧传》莫不如此。宋代之后，僧人著述日趋丰富，结集意识增强，僧人文集中的传记也多有出现。文集中的僧传体制灵活，叙议兼备，更似散文。以《陆蟾传》和《韩旷传》为例，两篇作品篇幅短小，以论为主，叙事扼要，吸收史传人物论特点，以一事展开议论。陆蟾乃民间高隐，与作者并无直接接触。契嵩久闻其诗名，又听闻另一位隐者高阆论及陆蟾之诗，进而由诗想见传主品行，遂有 负节守道 的感慨。契嵩认为，由诗观志， 则君子、小人可以尽之。 ( 31 ) 诗言志 是感知传主内心世界的重要途径。《陆蟾传》几乎没有记载传主 守节 的具体事迹，全由传主的诗歌引发感慨，如此体式自不同于历代《高僧传》，在唐宋私家传记中也颇具特色。
　　契嵩传记的新气象，得益于文学创作的繁荣，与作者开放的文化心态也密切相关。据释怀悟《镡津集序》，契嵩生前与名臣韩琦相识，在韩琦引荐下曾求访欧阳修。 ( 32 ) 欧公在当时力主排佛，本不愿与僧徒相见，见到契嵩文章，非常欣赏，遂与之结交。契嵩的诗文创作，并不是附庸风雅。在与友人的书信中，契嵩认为文学可有助于宣教，正所谓 从乎世俗之宜 ( 33 ) ，此说显然借鉴了儒家 兴、观、群、怨 的诗学理念。仁宗时，经欧阳修等儒家士大夫的倡导，古文思想重新占据文学探讨的中心，契嵩对此颇为关注，称赞 欧阳氏之文，言文耳，天下治在乎人文之兴。 ( 34 ) 所持观点与当时的古文家大体一致。契嵩热衷古文，对史传很有兴趣。《镡津集》载有多篇传论序赞，见解独到，文笔有法。清代四库馆臣称赞契嵩的诗文 笔力雄伟，论端锋起。 ( 35 ) 可见，《陆蟾传》《韩旷传》在体制上的变化并非偶然。
　　自中唐以降，文集传记日益兴盛。宋代僧人文集也有不少人物传记，如释智圆《中庸子传》、释契嵩《陆蟾传》《韩旷传》以及释惠洪《钟山道林真觉大师传》等传记。上述作品不以 宣教 为本，更具有散文的特质，文体上呈现出有别于前代的新气象。
　　要之，释家对儒家思想的接受有三重境界：初为著述体式之借鉴；次为思想内涵之引入；最终实现文化价值之认同。北宋僧传的发展也经历了上述过程：释赞宁的《宋高僧传》在传统史传中汲取营养，改良陈旧的僧传体制，提升僧传的文体地位；智圆《中庸子传》开创僧人自传新体式，实现儒、释两家的思想融通；契嵩的《陆蟾传》《韩旷传》，体现了儒家人格价值对北宋僧人的影响，传记的文体内涵由此得以丰富。 援儒入释 成为北宋 僧传 文体自新的契机。 僧传 体制、功能、风格的变化，是佛教著述领域的革新，也是佛教中国化历史进程的一部分。
　　①参见漆侠：《儒家的中庸之道与佛家的中道义——兼评释智圆有关中庸中道义的论点》，漆侠著：《漆侠全集》卷 6，保定：河北大学出版社，2009 年，第 157-158 页；陈金凤、梁琼：《释赞宁 援儒入佛 思想论析》，《宗教学研究》2014 年第 3 期，第 106-112 页。
　　②⑥《宋高僧传》卷首《进高僧传表》， [ 宋 ] 释赞宁撰，范祥雍校点：《宋高僧传》，北京：中华书局，1987 年，第 1、2 页。
　　⑤《续高僧传》卷首《续高僧传序》， [ 唐 ] 释道宣撰：《续高僧传》，北京：中华书局，1992 年，第 1 页。
　　⑩释智圆对于中庸思想多有阐发，其目的在于调和儒释。参见张培高：《论〈智圆〉对中庸的诠释》，《宗教学研究》2014 年第 3 期，第 129-133 页。
　　( 15 ) [ 宋 ] 释志磐撰，释道法校注：《佛祖统纪校注》卷 8，上海：上海古籍出版社，2012 年，第 203-204 页。